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Sur : « SAECULUM - Culture Religion Idéologie »


mise en ligne: vendredi 19 avril 2013


Sur : « SAECULUM - Culture Religion Idéologie »

1. Le petit livre [1] très dense qu’ Etienne Balibar a écrit sous ce titre convainc le lecteur que la globalisation (la finitude de la terre-monde) oblige à interroger la légitimité de n’importe quel ensemble de valeurs collectives à partir d’un point de vue cosmopolitique. En bref, il n’y a plus de société – de nation – pouvant prétendre à une autonomie souveraine dans le choix de ses références centrales. Dans les sociétés sécularisées héritières des Lumières, la conviction que le progrès de l’humanité se poursuit de manière univoque est encore très forte, et avec elle la certitude d’être à l’avant-garde de cette marche vers l’universel. Là où, comme en France, la laïcité en est venue à faire corps avec le noyau dur des institutions, cette conviction d’être en phase avec l’universel à faire advenir est particulièrement forte. La confrontation avec la nouveauté radicale d’une présence culturelle musulmane de masse a même conduit à une rigidité dogmatique inquiétante dans l’approche de la diversité sociétale. Ce qu’Etienne Balibar voudrait prévenir c’est que se retourne en son contraire l’ambition critique que portait l’universalisme hérité des Lumières ; ou encore, autrement dit, que l’on aboutisse à « une simple tradition idéologique localement instituée au profit d’une hégémonie désormais intenable. [2] Il n’est donc pas surprenant que dans l’entreprise de décryptage où il s’est engagé, le philosophe se soit presque immédiatement interrogé sur ce que « le voile dévoile ».

2. Sécularisme (notre laïcité n’en étant qu’une variante) et Cosmopolitisme sont tous deux porteurs de valeurs positives. Mais leur compatibilité n’est pas donnée au départ : elle est à construire, étant posé qu’il n’y a pas de projet cosmopolitique concevable en dehors d’une sécularisation (l’idée d’un cosmopolitisme religieux est « intenable »). Mais, par ailleurs, l’idée qu’au niveau du monde une sphère publique débarrassée de l’emprise religieuse puisse être instituée comme elle l’a été dans un cadre plus circonscrit, cette idée-là se révèle « confuse, irréaliste, voire auto-destructrice » dès lors qu’on voudrait faire l’économie de la construction, pas à pas, de sa possibilité. L’équation est d’autant plus compliquée qu’au niveau des nations anciennement sécularisées elles-mêmes, les problèmes du « grand large » viennent remettre en cause la possibilité de politiques totalement déconnectées du champ cosmopolitique. En bref, sécularisme et cosmopolitisme ne peuvent plus être traités isolément, mais ensemble, et cela au risque de l’aporie. C’est au niveau de la citoyenneté, et de l’évolution de son contenu, que doit porter la recherche d’une conciliation. Pour Etienne Balibar, l’enjeu et l’objectif sont ici « une démocratisation de la démocratie ».

3. On percevra mieux tout cela en s’interrogeant sur la question du « voile islamique », telle qu’elle a été traitée dans le cadre de la laïcité à la française. Inscrite dans la constitution, la laïcité a été consacrée comme l’un des piliers porteurs de l’identité politique collective. Encore faut-il s’entendre sur les implications de ce statut : on le sait, elles ne sont pas les mêmes pour un Henri Pena-Ruiz et un Jean Baubérot [3] . Suivie par le législateur, la Commission Stasi s’est prononcée très restrictivement (à l’exception notable de J.Baubérot) sur le port des signes religieux à l’école : elle l’a fait à partir d’une conception normative de la laïcité. Comme E.Balibar, beaucoup l’ont regretté, en soulignant le choix impossible auquel ont été confrontées les jeunes musulmanes voilées : soit se dépouiller d’un vêtement qui « revêt pour elles une valeur d’intimité et d’identité », soit se trouver exclues d’une éducation apte à leur ouvrir la voie vers une meilleure intégration sociale. Le fait que, ultérieurement, la « loi sur le voile » se soit appliquée sans trop de heurts n’ôte rien au caractère problématique du constat. D’autant plus qu’il faut prolonger les interrogations au plan cosmopolitique et prendre en compte tous les remous, toutes les incompréhensions qui ont été enregistrées dans le monde, – et pas seulement dans les pays musulmans. Ces questions touchent, on le voit, à la manière dont le langage de l’éducation laïque et de l’émancipation peut aboutir à traiter de manière autoritaire du sort des femmes. Ces interrogations doivent être complétées, à l’opposé, par une approche critique de la manière dont les religions (en l’occurrence certaines traditions, en Islam) consacrent un traitement définitivement inégalitaire de la femme au nom d’une orthodoxie dogmatique. Au-delà des différences (volonté émancipatrice dans un cas, dans l’autre enfermement dans une contrainte religieuse), n’a-t-on pas affaire à des démarches faisant parallèlement dépendre le sort des femmes du jeu de pouvoirs phallocratiques [4] ?

4. Cosmo-politique et cosmo-politique : l’articulation entre cultures et religions d’un côté, et institutions publiques de l’autre, relève de ces deux champs. Cette articulation est cosmo-politique en ceci, d’abord, qu’elle est la résultante instable de plusieurs histoires (de la nation, de ses anciennes colonies, du plus large monde, etc.). Mais elle est aussi cosmo-politique : les vents culturels du grand large et la diversité accrue des affirmations identitaires internes font que, bousculées, les institutions séculières établies céderont à la tentation (en réponse à des demandes religieuses présentées comme non-négociables car fondées sur une révélation), de sacraliser à leur tour l’ordre séculier existant. La question qui se pose alors est de savoir comment sortir par le haut de ce conflit entre « universalismes concurrents », les uns à base théologique, les autres fondés sur des philosophies civiques à visée émancipatrice et ancrées dans des histoires nationales. Aucun des deux n’a le pouvoir de s’imposer dans l’absolu, et c’est sur le terrain de la politique que la résolution du conflit devra, tôt ou tard, être recherchée. Plusieurs voies ont été envisagées sur ce terrain-là. La première est celle du cosmopolitisme traditionnel qui, même s’il conserve sa charge d’espérance et dessine un idéal lointain, apparaît comme porteur d’illusions. Il l’est car il néglige la concurrence entre cosmopolitismes alternatifs, et il saute tous les paliers intermédiaires, à affronter patiemment à partir d’adhésions collectives inconciliables. Au sein de chaque société, la voie du multiculturalisme s’est aussi proposée : en tant que système institutionnel organisé il visait à sortir de l’impasse des affrontements identitaires, mais il n’est pas exempt de limitations et équivoques, d’autant plus qu’il recouvre des visions différentes et qu’il est lui aussi en crise. Dans une première acception, en tant qu’entités historiquement constituées et autonomes, les cultures devraient se voir offrir un système institutionnel d’accueil leur permettant une coexistence pacifique parce que fondée sur des reconnaissances croisées : Charles Taylor, entre autres, a théorisé cette approche. Il en est une autre qui, avec Homi Bhabha, Stuart Hall…, privilégie les interactions entre communautés, les métissages constamment à l’œuvre, et mise en dernière analyse sur des capacités individuelles de désidentification qui – dans le prolongement de la pensée d’un Michel Leiris ou d’un Régis Bastide – permettront des « contacts de civilisation » bénéfiques. En Europe, aucune de ces voies du multiculturalisme n’a été choisie. Au demeurant, ni l’une ni l’autre ne peut offrir une réponse immédiate aux questions en examen car elles sous-estiment toutes deux l’ampleur atteinte par les conflits religieux ou à habillage religieux. Ne resterait-il alors que l’alternative entre une guerre de religions généralisée (certaines étant séculières), et un « dialogue des religions » œcuménique du type « Assises » ? Face à ces impasses, E.Balibar propose une lecture décalée du conflit des universalismes en les approchant comme des différends de citoyenneté où, derrière l’écran des habillages religieux et dogmatiques, se cachent des enjeux éminemment politiques. Autrement dit, il souhaite « rouvrir, sans solution préétablie, l’épineuse question de ce que font les identités et les croyances religieuses dans la sphère publique, et de ce que la politique (qu’il s’agisse d’institutions ou de mouvements) fait avec elles. »

5. À ce stade, le « religieux » doit être questionné en tant que tel, d’autant plus qu’au-delà des religions proprement dites, le « sacré » peut pénétrer, on l’a vu, des constructions séculières se voulant progressistes. E.Balibar situe ici ses interrogations dans le prolongement des analyses de divers auteurs. Ainsi d’un Jacques Derrida qui avait observé que le terme « religion » était inséparable de ses racines romano-chrétiennes, et qu’à ce titre il pouvait n’être pas traduisible dans d’autres cultures. Pour surmonter la confusion liée au mot « religion », où la croyance en Dieu et l’appartenance à une communauté sont trop étroitement liées, Régis Debray avait proposé, lui, le terme « communion » comme plus apte à décloisonner les domaines de la croyance et de l’incroyance [5] . L’anthropologue Talal Asad voit dans « la religion » une catégorie forgée par l’Eglise, en Europe, liée à des enjeux de domination et de contrôle : l’utiliser dans l’approche d’autres cultures religieuses, même avec la meilleure volonté de compréhension, aboutirait à dénaturer ces dernières. Glissant de la religion sur le terrain de la culture, Edward Saïd a mis l’accent sur les situations de domination qui sous-tendent les discours représentatifs des relations entre groupes. Toutes ces analyses offrent une critique bienvenue de l’européocentrisme des catégories, des perceptions… façonnées par le christianisme (le catholicisme) comme par les luttes pour la sécularisation, catégories et perceptions prévalant toujours en matière religieuse dans l’approche de l’autre. Mais ces critiques épuisent-elles le sujet ? Si l’objectif est « de nous libérer du code dominant qui prescrit et limite les possibilités de traduction, de représentation des différences », peut-on se borner à la seule critique de l’hégémonie européenne (occidentale) ? Pour E.Balibar, «  le problème n’est donc peut-être pas tant d’en éliminer telle ou telle (représentation) que de les rectifier toutes (…)  »

6. Les interrogations évoquées, qui sont au cœur de la la relation entre « religion » et « culture », débouchent sur une autre interrogation : comment sortir de la réduction de l’une à l’autre ? Une telle réduction – du religieux au culturel – nous la trouvons chez Clifford Geertz ; la réduction inverse – de la culture à la religion – on la trouvait chez Max Weber où « les cultures apparaissent comme des modalités historiques de l’adaptation des axiomes religieux aux circonstances. » Pour sortir de cette réduction, pour ne pas aborder séparément, non plus, les champs de la culture et de la religion, pour mieux appréhender, enfin, les flottements que ces deux champs connaissent, E.Balibar « réhabilite » dans un sens particulier la catégorie de l’idéologie qui peut les englober. Celle-ci remplit d’abord une fonction médiatrice en « articulant les dimensions culturelles de la vie sociale et ses dimensions religieuses  ». Elle va aider à mettre à jour ce qui peut ébranler les unes et les autres, et faire fluctuer aussi la frontière entre elles : les facteurs (les métissages par exemple) qui peuvent désagréger un modèle religieux, inversement les rigidités religieuses (dogmatiques) qui peuvent contribuer à cristalliser de simples différences culturelles. E.Balibar voit un autre avantage à la réactivation de la catégorie « idéologie », celle d’obliger à prendre en compte un « dehors », c’est-à-dire tout le complexe de facteurs et de forces (pratiques, économiques…) qui font qu’un ensemble idéologique ne peut être clos sur la seule addition d’un élément religieux et d’un élément culturel. Avantage additionnel de la démarche : « la distinction des aspects religieux et culturels du processus idéologique apparaît comme une arme intellectuelle contre l’usage indiscriminé de la catégorie de communauté, et à fortiori celui de l’identité communautaire, qui ne cesse d’empoisonner et de fausser les débats sur le particularisme et l’universalisme. »

7. La relation entre « culture » et « religion » relève également des interrogations sur la différence anthropologique, sur la manière dont elle est historiquement construite et sur les facteurs qui peuvent y introduire du jeu, de l’instabilité, des dissociations. On peut dire qu’à la base, la culture remplirait une fonction de normalisation, d’inscription dans le quotidien, de « civilisation des mœurs », tandis qu’il incomberait à la religion d’opérer « les bouleversements ou les sublimations, révolutionnaires ou mystiques ». Mais plutôt que de s’attarder sur la complémentarité des deux dans la construction harmonieuse d’un ensemble humain déterminé et dans son évolution, il faudrait s’interroger prioritairement sur les facteurs de contraste, de rupture, qui, au sein de cet ensemble, travaillent culture et religion dans le sens de la bipolarisation et de l’antagonisme. Pour ce qui est de la religion, où les rigidités de départ sont le plus évidentes, on est alors conduit à s’interroger prioritairement sur « des questions-limites comme celle des révolutions religieuses ou des transformations révolutionnaires des traditions religieuses  » (la Réforme en offrit une illustration significative). Le champ des innovations religieuses est large. Novations internes : la Théologie de la libération hier, les diverses formes du féminisme islamique aujourd’hui se heurtent à la vérité religieuse établie comme aux pratiques culturelles ; ce faisant, elles ébranlent le cadre idéologique d’ensemble et peuvent ouvrir la voie à des reconfigurations d’ampleur durable. Le droit personnel étant intimement lié à la vérité religieuse comme aux pratiques culturelles, c’est sur ce terrain-là, fréquemment, que se mesureront les principales réactions. Mais la nouveauté peut aussi surgir hors du champ des cultes établis : de nouvelles religions, de nouvelles sacralités ont émergé et continuent d’émerger : religions séculières (le messianisme communiste en fut une), religions syncrétiques, nouvelles révélations, néo-shamanismes, néo-religiosité à vision apocalyptique sur laquelle prend appui une partie du mouvement écologique… Cette dernière, en particulier, pourrait avoir de beau jours devant elle si l’universalisme séculier s’inscrivant dans le prolongement des Lumières se révélait incapable de rompre avec le productivisme et un « culte du progrès » univoque. D’où l’urgence de travailler à un nouveau sécularisme – un sécularisme sécularisé – dont les contours sont à préciser.

8. Ce « sécularisme sécularisé » du temps de la mondialisation est à construire à partir des dégâts constatés – humains, culturels, naturels – de la mondialisation capitaliste. Sa perspective se confond avec celle du devenir de l’universalisme. Il y a, entre les individus et les groupes, une solidarité objective des intérêts face à la finitude de la terre-monde. Mais chacun est enfermé dans un complexe idéologique particulier de religion et de culture : une juste perception des défis en partage appellerait un point de vue distancié par rapport à l’appartenance communautaire, mais c’est précisément cette prise de distance rendant possible une autocritique et un dépassement identitaires qui apparaît comme impossible et qu’il faudrait surmonter. Sur cette voie, plusieurs pistes ont été envisagées pour – sur la voie d’un universalisme réellement en partage – l’on parvienne à de meilleures reconnaissances croisées, en attendant la réconciliation. Mais elles aboutissent toutes à des culs-de-sac dès lors que l’on veut passer au stade de la construction politique : «  La science n’y suffira pas. Le droit non plus. L’humanisme non plus. L’invocation des « communs » nomme le problème, mais ne détermine pas encore de solution. » Les données sont là : passions identitaires, haines communautaires, méconnaissances multiples… Le droit et les institutions séculières (la laïcité) ne suffiront pas pour dégager des dépassements convergents au niveau des identités en conflit ; cela d’autant plus que les institutions se voulant en surplomb des particularismes porteurs d’universels religieux concurrents seront elles-mêmes portées à s’auto-sacraliser pour être à même de « domestiquer » ces concurrences. Nier les incompatibilités – les différends – est au total illusoire : il faut au contraire affronter directement le sujet, admettre que, pour ce qui du religieux, un multiculturalisme apaisé n’est pas concevable sans un travail préalable sur le noyau irréductible des différends. Sur cette voie, tout ce qui tend à faire passer l’autre de la catégorie de l’ennemi à celle de l’étranger marquera déjà un progrès vers la coexistence. Comment faire ce premier pas ? Les conflits entre universalités de nature religieuse renvoyant à des absolus, les dialogues inter-religieux se heurteront tôt ou tard à à un noyau dur d’incompatibilités. La remise en cause d’éléments centraux des croyances religieuses, le nouveau, l’inattendu qui permettront des rapprochements substantiels entre elles, c’est donc en leur cœur même qu’il faut souhaiter les voir émerger. Sauf à imaginer une illusoire hérésie généralisée qui les transformerait toutes en rendant possibles des convergences réelles, il faut imaginer un lieu, au bord des divers univers religieux, où chacun d’eux serait présent « en dehors des cadres d’une domination codifiée aussi bien que d’une réconciliation imaginaire ». Un tel lieu est-il concevable où la comparaison des différences serait possible de manière apaisée, et peut-on espérer que jouerait-là un élément additionnel : ce médiateur évanouissant@ [6]@ dont il faut espérer qu’il assurerait la communication entre religions, les réunissant tout en reconnaissant l’irréductibilité de départ de leurs conflits. Ce mystérieux médiateur «  des différents politico-religieux n’agit que s’il résonne à l’intérieur des discours religieux, s’il révèle des fissures dans leurs croyances, des impossibilités dans leurs prescriptions, ou des inconsistances dans leur éthique ». On peut le représenter aussi comme « une improbable hérésie commune de tous les discours religieux  » qui les conduirait à une forme de sagesse partagée. Ce dont il s’agit, c’est d’ébranler les certitudes dogmatiques mais en reconnaissant la diversité des voies vers la vérité et la justice. La dimension publique de cette perspective comme les fonctions de médiation dessinées les situent dans un sécularisme autocritique (à distinguer des institutions étatiques (laïques) qui régulent les conduites avec l’appui contraignant du droit et distinguent strictement public et privé). Le médiateur évanouissant qui n’est pas normatif, n’exprime pas un impératif, ne relève pas seulement de l’ordre de la connaissance et se veut ouverture vers la vérité, pourrait-il n’être en définitive qu’une « fiction philosophique » ? Ou un vœu pieux ?

R.B. (16.03.2013)

[1Saeculum reprend, en le développant, le texte d’une conférence prononcée à l’American University of Beyrouth en 2009, sous le titre : « Cosmopolitanism and Secularism : Controversial Legacies and Prospective Interrogations ».

[2E.Balibar avait déjà publié, en 2005, un essai : « Quelle universalité des Lumières ». »

[3Henri Pena-Ruiz lie étroitement la laïcité à l’autonomie de l’individu, qui doit être politiquement promue avec une école dont c’est la mission : s’ensuit une stricte séparation entre ce relève de la vie publique (où le citoyen doit prendre ses distances avec ses adhésions particulières) et ce qui touche à la vie privée (où la liberté de croyance est absolue). Jean Baubérot, lui, inscrit sa démarche dans le prolongement du compromis consacré par la loi de 1905, et défend un pacte laïque où les religions – on le voit d’abord avec la place réservée à l’enseignement privé confessionnel – sont invitées avec confiance à participer à la construction du « vivre ensemble ».

[4E.Balibar commente et discute ici les thèses de J.W.Scott (développées dans : The Polititics of the Veil et dans The Clash of Gender Systems). Joan Scott voit justement une continuité entre ce que fut la vision de l’orientalisme colonial sur la « femme indigène », et les stéréotypes que, dans le cadre d’un universalisme abstrait qui prétend d’autorité « libérer » les femmes, l’on plaque aujourd’hui en France sur les relations entre hommes et femmes dans la partie de la population qui est issue de ce que fut « l’Empire » et qui a des liens plus ou moins distendus avec l’Islam. Dans le second ouvrage, avec certaines conclusions à discuter, Joan Scott oppose à l’Islam, ou prévaudrait une psychologie de la reconnaissance de la différence des sexes, un Républicanisme français qui serait fondé sur une psychologie du déni de cette différence

[5Régis Debray verrait aussi un autre avantage à l’emploi du terme « communion » : celui de se référer à une « entité » (Dieu, ou personnage de référence, ou noble idéal) en surplomb du groupe. Cette référence serait seule apte, d’après lui, à souder les communautés humaines. Mais cela ne peut-il pas déboucher sur un scepticisme excessif face à l’idéal de libération individuelle que la laïcité, dans le sillage des Lumières, veut porter ? E.Balibar pose ironiquement la question.

[6Cf. Fredric Jameson (The Vanishing Mediator, or Max Weber as Storyteller ».

Robert Bistolfi

Membre du Conseil d’administration du Cercle Condorcet de Paris
Directeur honoraire à la Commission européenne,
membre du comité de rédaction de la Revue " Confluences Méditerranée "



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