La porte étroite : les musulmans dans la République

Le 7 novembre 2015

A paraître dans “Confluences Méditerranée”

{En quelques décennies, une « communauté » musulmane s’est constituée en composante significative, très diverse, active et visible, de la société française. Cette modification du paysage culturel est intervenue à un moment où le pays était fragilisé par une double crise : crise d’un projet social hérité de la Résistance et des Trente Glorieuses, aujourd’hui miné par la mondialisation économique libérale ; crise aussi d’une Union européenne qui s’affichait porteuse d’idéaux mais a été incapable de dessiner un avenir autre que conforme aux exigences d’un marché sans entraves. En l’absence d’un nouveau projet social et sociétal réellement égalitaire, qui serait apte à intégrer avec un minimum de conflits ses diversités, le pays voit maintenant toutes ses composantes dangereusement taraudées par des inquiétudes identitaires. Jugée contestable en raison de certains usages, la notion d’ « insécurité culturelle » caractérise assez bien, pourtant, cette période où chacun s’interroge sur l’avenir qui sera le sien : à une crainte du déclassement largement présente, s’ajoutent des blessures touchant aux liens d’appartenance symbolique. Ces diverses fragilités ne sont pas propres à la société majoritaire ; elles traversent et structurent aussi les mouvances minoritaires. Les affronter simultanément, en réduisant les instrumentalisations de l’identité, est sans doute un enjeu politique central de la période. }

Au sein de la société dite d’accueil – là où la francité était perçue comme un héritage ancré dans la longue durée – on se berce parfois de l’illusion que pourrait être restaurée une homogénéité ethnoculturelle qui n’a jamais existé. Des intellectuels de renom s’improvisent islamologues. Brèves de comptoir et commentaires journalistiques glissent facilement au propos islamophobe. Peut-il en être autrement quand, dans « L’identité malheureuse », le très médiatique Alain Finkielkraut écrit des Français « de souche » : “Quand le cybercafé s’appelle Bled.com et que la boucherie ou le fast-food ou les deux sont halal, ces sédentaires font l’expérience déroutante de l’exil. Quand ils voient se multiplier les conversions à l’islam, ils se demandent où ils habitent. Ils n’ont pas changé, mais tout a changé autour d’eux. Ont-ils peur de l’étranger? Se ferment-ils à l’autre? Non, ils se sentent devenir étranger sur leur propre sol.” Avalisé explicitement par d’autres intellectuels – un Renaud Camus par exemple – le thème anxiogène du « grand remplacement » flotte dans l’air du temps. A l’écoute d’Eric Zemmour, on veut remettre en cause le droit du sol et on se plaît même à jouer, ici et là, avec l’idée que des expulsions de masse seraient possibles. Les images de l’Inquisition nourrissent encore certains imaginaires : assimilation forcée ou déportation ? Dérives marginales peut-être, mais les surenchères islamophobes auxquelles se livrent le Front National, les « Identitaires » et « Les Républicains » fidèles de Nicolas Sarkozy montrent que le terreau est fécond où prospèrent les rejets mortifères. Une Droite dite « raisonnable », plus libérale, résiste en partie aux dérapages, mais elle n’en préconise pas moins un travail assimilationniste au forceps, accompagnée d’une volonté de cantonnement maximum de la pratique musulmane dans l’espace privé.

L’histoire nous a appris que dans toutes les périodes de crise sociale et politique, les fondements de l’ordre existant – relations sociales et valeurs collectivement affichées – sont ébranlés. Le neuf peine à naître, et la désignation toujours facile de boucs émissaires retarde l’émergence des solidarités devant advenir. Au chômeur paresseux mais inoffensif dans sa détresse, au Rom naturellement délinquant mais finalement contrôlable, est donc venue s’ajouter – parce que faisant nombre – la figure autrement inquiétante du « musulman » (de l’immigré, du Maghrébin, de l’Arabe…). On l’a vu, les rejets à son sujet s’expriment prioritairement à droite. S’autoproclamant porteur de valeurs universalistes, le « camp progressiste » a-t-il été lui-même à la hauteur des défis posés par une nouveauté islamique qui se consolide? Comment imaginer que, face à tous les « débats de société » que cela provoque, la mouvance musulmane elle-même puisse échapper aux interrogations et à des aspirations dispersées? Il est douteux que de pieuses invitations au dialogue puissent suffire à bloquer les durcissements identitaires : une conciliation progressiste de toutes les diversités passe sans aucun doute – condition nécessaire à défaut d’être suffisante – par la restauration d’un projet fédérateur des luttes sociales qui soit réellement égalitaire.

{{{I – Ambiguïtés « progressistes »}}}

Sur la gauche de l’échiquier politique, où la bonne conscience est trop facilement de mise, les positions ne sont pas exemptes d’ambiguïtés. Les malentendus face à l’islam et aux musulmans remontent loin dans le temps. Souvenons-nous d’un Pierre Mauroy qui n’avait vu que des islamistes chez les ouvriers immigrés de l’automobile réclamant, entre autres revendications sociales, une salle de prière. Pensons à la « Marche pour l’égalité et contre le racisme » de 1983, où des jeunes issus de l’immigration ne faisaient que réclamer la reconnaissance de leurs droits citoyens et une pleine insertion dans les luttes progressistes : à leurs exigences, le pouvoir mitterrandien avait répondu par le lancement de « SOS Racisme », mouvement ambigu qui, sous prétexte d’être attentif à la différence, cantonnera symboliquement ces jeunes Français dans un ailleurs irréductible. Depuis, le malentendu a perduré. Avec les regroupements familiaux, les musulmans et l’islam se sont inscrits de manière pérenne dans le paysage français. Une gauche qui avait sacrifié l’ambition sociale égalitaire en jouant du « sociétal » aurait dû de ce fait, théoriquement, être plus ouverte à leurs attentes. Il n’en a rien été. C’est qu’en tant que couche sociale globalement dominée, porteuse de traits culturels inédits et liés de surcroît au passé colonial, la mouvance musulmane cumulait des exigences qui l’ont tôt constituée en classe potentiellement dangereuse. La crise économique ayant aussi limité les ressources financières disponibles pour une politique d’intégration réellement active, la suite était inscrite dans les faits : on a laissé se construire – faisons court – les « ghettos » reconnus par Manuel Valls.

La dimension sociale des attentes n’a pas été prise à bras le corps, mais il y eut aussi – toujours à gauche – une absence de vision claire de ce que pouvait être une approche culturelle progressiste d’un « fait musulman » alliant la diversité à son importance quantitative. En fait, deux courants de pensée se sont affrontés à fleurets pas toujours mouchetés. En phase avec la nouvelle diversité culturelle, confiant dans les éléments de cohésion spontanément générés par la société, un premier courant de pensée a voulu s’inscrire dès le départ dans une relation de confiance avec l’islam – la croyance et les hommes : dans la filiation de Jaurès, la laïcité se voudra ici souple et accueillante ; institution pacificatrice, elle doit permettre à l’islam, avec le temps, une intégration à l’ordre des valeurs républicaines analogue à celle qui – après les âpres résistances que l’on sait – est aujourd’hui globalement acceptée par l’Eglise catholique.

Un second courant de pensée anime une démarche plus restrictive, plus normative aussi. Elle prend également appui sur le corps des valeurs républicaines (liberté, égalité, fraternité) et sur le dispositif institutionnel laïque, mais elle le fait dans une démarche où affleure une méfiance à l’égard des religions, et plus spécifiquement de l’islam. Ce faisant, elle se prolonge chez certains en vague idéologie d’Etat. Dans l’espace public, où les confrontations de tous ordres devraient être non seulement acceptées mais bienvenues car elles sont un préalable aux accords et compromis démocratiques de demain, on voudrait sans délai obtenir un conformisme. Dans un cadre aussi étroitement conçu, la religion est invitée à se replier le plus possible dans l’espace privé. Une approche « disciplinaire » de la question du « voile » pourra ici aider au cantonnement recherché. Dernière illustration de cette dérive : une ministre de gauche – de surcroît secrétaire d’Etat aux Droits des femmes – s’est récemment déclarée favorable à une interdiction du « voile » à l’université…

Sous des gouvernements de droite comme de gauche, l’Etat est constamment intervenu dans les « affaires musulmanes ». Les insécurités culturelles d’aujourd’hui ont renforcé cette inclination. L’affaire est ancienne, inscrite dans l’histoire coloniale où les raisons sécuritaires furent déterminantes. Les motivations des pouvoirs publics apparaissent toujours multiples : d’intégration des personnes, d’organisation de la pratique religieuse, de surveillance des discours séditieux… Les mêmes raisons qu’autrefois continuent à jouer, le souhait inavoué de l’Etat étant de parvenir à une organisation de l’islam dont les dignitaires seraient sous contrôle tout en étant assez représentatifs de la base croyante pour n’être pas immédiatement démonétisés. Les dernières décennies ont été jalonnées de tentatives pour mettre en place une telle représentation : le CFCM (Conseil français du culte musulman) n’a acquis qu’une légitimité limitée en raison de ses fondements ambigus et de ses divisions internes. Le principe de neutralité de l’Etat en matière religieuse, qui est au centre de l’institution laïque, est en la matière bien écorné. Intentions et interventions peuvent de surcroît être contradictoires entre elles : ainsi, pour ne prendre qu’un exemple, le souhait de voir s’affirmer un « islam de France » est-il assez peu compatible avec le recours aux pays du Maghreb et à la Turquie pour l’envoi d’imams « sous contrôle ».

{{Responsabilités médiatique}}s

Dans une société où le poids de l’appareil médiatique est accablant, avec une information en continu où l’exploitation du sensationnel prime sur l’analyse et le travail pédagogique, la complexité du fait musulman a été réduite à ses seuls aspects problématiques par la plupart des médias. L’accent est presque exclusivement mis sur des données et faits dont on pourra exploiter la dimension inquiétante : la place des musulmans dans l’immigration, la fin d’un « islam des caves » dont la soumission rassurait, une pratique religieuse contrastant avec les désaffections que connaît le catholicisme, l’existence hélas bien réelle d’un terrorisme se réclamant de l’islam… Pour la plupart des commentateurs, la réalité du fait musulman se réduit à une opposition binaire. S’ensuit toute une construction formellement efficace. On aurait d’un côté un « islam modéré » acceptant sans réserves le cadre établi, et l’on affirmera classer là l’immense majorité des croyants. On aurait à l’opposé un « islam activiste » très minoritaire et dangereux, à surveiller et à combattre car la frontière entre militantisme religieux et basculement dans la violence y serait de plus en plus poreuse. Débordant rarement de ce schéma simplificateur, les médias généralistes de grande diffusion se bornent à surfer sur l’événement – mineur lorsque se pose par exemple un problème de cantine, majeur quand intervient un acte terroriste – et cela en se situant dans le registre émotionnel. Des « experts » sont certes sollicités, mais l’information « en mitraille » que l’on connaît réclame des commentaires rapides plus que des analyses circonstanciées demandant du temps. Fait-on appel à des intellectuels pour des débats plus ambitieux, le choix des noms sera sélectif : on retrouvera quelques « islamologues » aux analyses trop bien balisées, beaucoup moins de sociologues ou de spécialistes de science politique de culture musulmane qui pourraient élargir le champ des interrogations au-delà du périmètre jugé acceptable.

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II – Incertitudes « musulmanes »}}}

La liste serait longue des méfiances qui s’expriment sans nuances dans la société majoritaire : affirmations décontextualisées d’une subordination du politique au religieux en Islam, doutes sur une pleine adhésion des musulmans aux principes démocratiques… Des doutes au moins aussi forts sur son avenir vont, en miroir, traverser la population musulmane. Au fil du temps, nombre de faits ont alimenté chez elle ce sentiment d’insécurité. Dans une société aux fondements établis alors que la présence de l’islam n’était pas quantitativement significative, le musulman sera-t-il admis pleinement comme citoyen s’il veut, étant pratiquant, observer ce qu’il croit être ses obligations de croyant? Plus simplement encore, croyant ou pas, mais parce qu’une particularité dénote chez lui une origine ou une appartenance « musulmane », est-il assuré d’être considéré comme un citoyen ordinaire, de manière vraiment égalitaire ? Sur ce point, la question nodale a été et demeure celle du « voile ». Il y a eu, et cela depuis 1989 et l’affaire de Creil [[En octobre 1989, deux élèves musulmanes sont exclues du collège Gabriel-Havez de Creil (Oise) parce qu’elles refusent d’enlever leur voile en classe.]]

, toutes sortes de projections fantasmées sur la signification de ce « voile » : une analyse plus sereine aurait pourtant mis en évidence la diversité des motivations des femmes concernées. Un féminisme autoritaire se voulant abstraitement et brutalement libérateur s’est refusé à un accueil compréhensif des femmes voilées : souvenons-nous de tous les débats autour des « heures de piscine », des demandes relatives aux gynécologues femmes, des accompagnatrices de sorties scolaires, du personnel féminin des crèches… Tout « accommodement raisonnable »@ Entendu ici comme une démarche strictement pragmatique visant à faciliter la pratique religieuse des croyants dans le cadre laïque existant]]. a été considéré avec suspicion, comme une concession dangereuse à un islam rétrograde. Une attitude moins prévenue aurait aussi permis de découvrir un féminisme islamique qui s’affirme et veut être partie prenante des luttes contre la domination patriarcale.

Comment ignorer le poids des événements internationaux violents dans la construction des insécurités de groupe ? Leur liste est longue, qu’il s’agisse des bouleversements du monde musulman (de l’accession au pouvoir de Khomeiny, il y a trente cinq ans, à l’expansion récente de l’EI dans une partie de l’aire sunnite, en passant par l’invasion de l’Irak, l’abandon de la Palestine..), ou des attentats en France qui ont rendu inaudible toute analyse ne jouant pas avec les nerfs. Les condamnations que les musulmans disent partager importent peu: ils sont chaque fois vus comme une groupe étranger, soudé, potentiellement complice des violents. Leur comportement réservé face aux manifestations qui ont suivi les tueries de Charlie Hebdo et du magasin cacher a été sévèrement relevé, et leurs réactions prudentes ont globalement été jugées non conformes à ce qu’elles auraient dû être. Les constructions imaginaires et l’instruction à charge se poursuivent. Dernières pièces au dossier: Christian Estrosi évoquant une « cinquième colonne », et Marine Le Pen les temps sombres de l’Occupation.

Ce climat de tension et de suspicion est sans cesse réalimenté par l’actualité proche-orientale. Est-il surprenant que, dans la mouvance musulmane, l’on réagisse avec une sensibilité particulière à la désagrégation du monde arabo-musulman ? La Palestine a longtemps été perçue comme justifiant une solidarité prioritaire, d’autant plus qu’Israël bénéficiait de toutes les indulgences occidentales. Tout en demeurant symboliquement essentielle, la cause palestinienne a ensuite été comme relativisée par l’avalanche d’autres événements traumatiques: destruction de l’Irak et, aujourd’hui, de la Syrie; révolutions populaires inabouties ; restauration, toujours avec la bénédiction occidentale, d’un régime autoritaire en Egypte… De l’Afghanistan à la République centrafricaine, combien d’interventions de ce même « Occident » ? L’efficacité du couple formé par les médias et les réseaux associatifs a pour conséquence que vont être instantanément diffusées des images de violences liées à une intervention et contredisant les objectifs « humanitaires » qui avaient été avancés pour la justifier. Tortures d’Abou Graïb ou de Guantanamo, viols de Bangui, victimes civiles collatérales des bombardements par drones…: qui peut prétendre qu’il n’y a aucun lien entre tout cela et le départ pour le Proche-Orient de certains jeunes ?

Les méfiances croisées trouvent sans cesse des justifications. Parallèlement se consolide une « essentialisation » de l’autre, réduit à un ensemble de traits négatifs et non évolutifs. Une dérive de ce type conduit à lire dans les exactions de l’EI la confirmation d’une violence qui serait au coeur vivant de l’islam, en composante irréductible. Une histoire de l’islam qui est aussi celle de ses apports majeurs à la civilisation se trouve ainsi gommée. Cette volonté de situer l’islam dans une étrangeté menaçante peut conduire à reprocher à l’Eglise, après Vatican II, d’avoir manifesté, le concernant, une ouverture inconsidérée: ainsi, Alain Besançon, membre de l’Institut, s’élève avec d’autres contre l’inclusion de l’islam dans la famille des gens du Livre, et voudrait théologiquement le classer parmi les paganismes. [[Cf. Alain Besançon : « Vatican II a-t-il compris l’islam ? » in : « Problèmes religieux contemporains », Ed de Fallois, 2015.]]

Comment s’étonner que, en face, dans la mouvance musulmane, se manifestent non seulement des interrogations inquiètes, des attentes et des déceptions, mais aussi des démarches conflictuelles et des rejets… Ces réactions s’alimentent à tous les dénis d’une « islamophobie » qui croît, alors que le terme même est contesté.@ Dans « Situation de la France », Pierre Manent n’y voit qu’un emprunt à la propagande islamique, et n’aurait pour fonction que « d’inculper tendanciellement toute parole sur l’islam ou les musulmans ». Plus simplement, avec Raphaël Liogier, on définira l’islamophobie comme « le rejet d’une catégorie de la population en raison de caractéristiques liées à l’appartenance réelle ou supposée à l’islam ». [[Pourtant, quand on multiplie dans certaines villes les obstacles administratifs à la construction de lieux de culte, quand, ailleurs, on tague ou tente de brûler des mosquées, quand on insulte ou agresse physiquement un musulman, quand on veut limiter l’accès des femmes voilées à des espaces publics normalement ouverts à tous… on ne fait rien d’autre que confirmer une inégalité: les musulmans sont tolérés, mais sous surveillance et à condition qu’ils filent droit.]] Le CCIF (Collectif contre l’islamophobie en France) affirme avoir recensé 764 actes islamophobes en 2014, soit 10% de plus qu’en 2013 (Rapport de février 2015). Après les attentats de janvier 2015, on a assisté à une explosion de ces actes: toujours d’après le CCIF, entre le 1er janvier et le 18 juin les agressions physiques auraient augmenté d’environ 500%, et les violences verbales de 100%.
@ Tout autant que ceux de la société « gauloise », les rejets « musulmans » expriment un pessimisme foncier. Ici l’on ne croit pas – ou plus – en la capacité de la société républicaine de faire une vraie place égalitaire à l’autre. Avec des bases théoriques, politiques et religieuses très différentes, le PIR (Parti des indigènes de la République) d’un côté, et la mouvance salafiste de l’autre, illustrent ce refus du cadre établi en préconisant un retrait analogue d’un jeu collectif aux règles qu’ils considèrent faussées ou inappropriées.

Pour le PIR, sous le vernis égalitaire, la France républicaine d’aujourd’hui ne serait que l’héritière de l’Empire colonial d’hier : pour les « Souchiens » comme pour leur appareil institutionnel, les immigrés et leurs descendants, musulmans pour l’essentiel, demeureront à jamais des colonisés. Un racisme d’Etat est à l’œuvre, et la gauche elle-même, avec son fort ancrage laïque, ses partis et ses syndicats, est incapable d’un accueil ouvert et réellement égalitaire. C’est donc sur une base radicalement autonome que les « racialisés » doivent s’organiser et lutter, et la référence aux combats des Afro-américains est ici permanente. De même que, de crainte de voir s’émousser les armes des militants, ces derniers rejetaient les bonnes volontés blanches, jugées paternalistes, de même le PIR se méfie d’un engluement dans des luttes émancipatrices trop générales, incapables de mettre réellement au premier plan de leurs objectifs la libération réelle des « indigènes ». D’où une volonté de totale autonomie, à la fois théorique et organisationnelle. Ainsi, par exemple, on se méfiera des divisions que pourrait induire le militantisme féministe « blanc » lorsqu’il sous-entend un machisme ontologique desdits « indigènes » : il y a certes un combat féministe à mener, mais il faut d’abord faire bloc, et cela conduit aux réserves que l’on sait sur les mariages mixtes. Sur un plan plus général, n’est cependant pas écartée l’appartenance à un champ révolutionnaire plus large où pourront se retrouver tous les combats émancipateurs à visée égalitaire. [[Dans la démarche du PIR, ne peut-on lire un écho biaisé des thèses d’Alain Badiou qui voit dans les travailleurs immigrés le fer de lance de la Révolution à venir ?]] Essentiellement composé d’intellectuels et d’un noyau de militants actifs, le PIR n’a qu’une audience limitée dans « les banlieues », surtout si on la compare à celle d’un Alain Soral qui laboure le même terrain en jouant lui de l’antisémitisme. L’existence des « Indigènes de la République » souligne néanmoins des tentations alternatives de rupture radicale face à une intégration républicaine jugée mystificatrice.

Dans le salafisme – le « le » est réducteur car il y a diverses sensibilités salafistes – c’est sur une toute autre base qu’est vue la relation avec la société existante.@ Utilisé à tort et à travers par certains journalistes et hommes politiques, le terme « salafiste » a connu une évolution sémantique qui, aujourd’hui, en fait un synonyme de musulman dogmatique, de militant fanatique, et en bout de course de terroriste, au moins potentiel.

Cette relation se construit comme une mise volontaire à l’écart : pour celui qui pense que le modèle d’une bonne vie est à rechercher dans l’Arabie du VIIeme siècle, la vie moderne ne peut en effet offrir qu’un cadre inadapté. Même dans des pays à majorité musulmane où certains songent à émigrer, ce cadre demeurerait inadéquat, mais du moins l’ostracisme y serait moindre. Le nombre des salafistes n’est pas très important – une vingtaine de milliers, estime-t-on – mais leur repli, qu’ils veulent protecteur, les éloigne des débats ordinaires de la cité. Ils sont à l’opposé du PIR – fortement engagés, eux, sur le terrain politique – mais leur démarche reflète elle aussi la fragilité de l’attraction républicaine.

Différents encore, et beaucoup plus significatifs sur le plan quantitatif, sont des acteurs se situant dans une posture de coopération-conflit non exempte d’ambiguïtés avec le cadre sociétal établi. La mouvance et les associations proches des « Frères musulmans » s’inscrivent dans cette perspective-là. Il faudrait ici analyser la manière dont ces acteurs s’appuient sur les libertés/garanties offertes par les institutions démocratiques et la laïcité pour mieux asseoir une dynamique d’affirmation religieuse. La démarche n’est pas illicite en soi, l’Eglise catholique et les partis démocrates-chrétiens participent bien aux débats collectifs et entendent peser sur les choix politiques. Mais, comme ces derniers, les acteurs musulmans pourront être perçus comme problématiques lorsque leur militantisme apparaîtra porteur d’exigences incompatibles avec le fonctionnement établi du dispositif institutionnel laïque, ou encore lorsque des demandes spécifiques dans le domaine du « droit des personnes » en viendront à être formulées.

De poids inégal, les trois démarches évoquées proposent des réponses dynamiques à une insécurité communautaire. Leur résonnance médiatique et politique est à la hauteur des remises en cause, mais elles ne renseignent cependant que de manière tout à fait partielle, simplifiée, sur les réalités de la « France musulmane ». Il faut insister ici, une fois de plus, sur la polysémie du terme « musulman » qui désigne d’abord des croyants, tout en ne disant rien sur le niveau de la pratique. Il renvoie aussi à des personnes originaires de pays à majorité musulmane. Il englobe bien sûr aussi les convertis. Il se réfère enfin à des personnes dont les pratiques culturelles ont un lien, proche ou lointain, avec la religion et la culture d’Islam. Un recensement statistique exhaustif n’étant pas possible, le nombre des musulmans est estimé à vue d’oeil, et la fourchette des estimations varie dans des proportions à la limite du ridicule : quatre millions ? cinq ? [[L’INED (Institut national d’études démographiques) estime à 2,1 millions le nombre de personnes se disant musulmanes dans la tranche des personnes de 18 à 50 ans (Enquête « Trajectoire et origine », Insee/INED, 2008).]] Une connaissance chiffrée plus fine serait sans doute utile, ne serait-ce que pour combattre le thème du « grand remplacement ». Les attentes de la grande majorité des musulmans ne portent-elles pas sur une inscription tranquille et égalitaire dans la société ordinaire ? Mille faits disparates, pris ensemble, font sens et témoignent déjà de cette inscription. Les lieux de culte, tout d’abord : comme « le voile », le sujet a alimenté les fantasmes. On a monté en épingle des prières de rue et dénoncé des imams appelant à la violence, mais il faudrait évoquer ici tous les lieux où les musulmans pratiquants se rendent paisiblement le vendredi, tout comme les catholiques le font à l’église pour la messe dominicale. Leur nombre a sensiblement augmenté : le ministère de l’intérieur en a recensé 2.449 en 2012. Dont 318 outre-mer.
Mais cette augmentation, par ailleurs insuffisante au regard du nombre des pratiquants, ne s’effectue pas dans l’ostentation : même si le nombre de mosquées a beaucoup augmenté ces dernières années, c’est avec discrétion que s’effectue le plus souvent l’installation d’un nouveau lieu de prière. Une soixantaine de lieux de culte seulement seraient dotés d’un minaret : même si le pays se déchristianise, la concurrence symbolique qu’il pourrait faire au vieux clocher paroissial est ici prise en compte… [[Nombre d’autres questions liées aux lieux de culte – origine des financements, formation des imams… – s’inscrivent dans le débat public : ces questions sont légitimes comme le furent celles affrontées autrefois avec l’Eglise, sauf que l’interventionnisme de l’Etat peut s’y faire trop pressant et insuffisamment respectueux des délais nécessaires à l’élaboration de réponses par les musulmans eux-mêmes]].

Traiter de la présence musulmane réelle exigerait également de quitter le terrain sans doute important, mais aussi trop limitatif, de la seule pratique religieuse. Cette présence ne se dissocie pas de celle du reste de la société, comme en témoigne une vraie vitalité associative, une participation croissante à la création artistique, un suivi attentif des débats de société, un grand dynamisme entrepreneurial … Des dynamiques inattendues, telle celle qui accompagne le développement du « halal », sont visibles dans le champ économique : les enjeux financiers du secteur sont considérables ; ce qui est moins visible est que, au-delà, les contrôleurs de ce qui est licite en viennent à participer au façonnage des comportements et de la croyance elle-même.

L’intérêt pour la politique et les médias est vif, mais la sous-représentation de « la diversité » dans ces secteurs est évidente aussi (quelques personnalités « issues de l’immigration », instrumentalisées et promues comme têtes de gondole, ne peuvent faire illusion). Dans un domaine très différent, celui des débats et de la pensée critique, une observation plus attentive permettrait aussi de découvrir la floraison des intellectuels, chercheurs et penseurs issus de la mouvance musulmane : les projecteurs des médias les ignorent largement, sauf lorsqu’une personnalité décrétée sulfureuse ou un propos a priori suspect permet de construire une polémique vendeuse. Cette diversité témoigne pourtant, paradoxalement, d’une vitalité liée à la situation minoritaire : celle-ci incite à contextualiser les réponses aux obligations du Texte, à faire preuve d’inventivité. Paradoxalement, l’institution de la laïcité qui laisse à chaque religion le soin de s’auto-définir pourrait davantage favoriser une pensée islamique créatrice que, par exemple, l’éteignoir saoudien où la complicité du wahhabisme et du pouvoir des princes limite toute pensée religieuse vivante. Pour qui souhaite s’informer, l’éventail des personnalités surprendra. Les plus consensuelles, les plus connues, les plus rassurantes, celles dont le pouvoir politique souhaiterait voir l’audience s’imposer, ne sont pas nécessairement les meilleures garantes d’une intégration solide de l’islam de France. Plus exigeantes, plus incommodes, d’autres voix doivent aussi être entendues, qu’elles se situent résolument dans le courant réformateur dont Mohamed Arkoun avait été une des figures de proue, ou qu’elles soient plus attentives aux évolutions dans le monde musulman dans son ensemble, soucieuses qu’elles sont de n’apparaître pas comme des francs-tireurs isolés.

{{III – Un projet social égalitaire contre les impasses identitaires}}

A d’autres époques, les éléments structurant l’évolution de la société étaient mieux identifiables et les projets collectifs concurrents étaient plus lisibles aussi. Alors, la question des inégalités sociales était centrale, et le choix de la voie – révolutionnaire ou réformiste – résumait largement l’alternative. Paradoxalement, les débats intellectuels et politiques en étaient simplifiés. Dans le paysage éclaté d’aujourd’hui, après toutes les déconstructions qui étaient nécessaires, la confusion règne quant aux voies et moyens d’une reconstruction qui ne serait pas porteuse de nouvelles aliénations. La présence musulmane est au cœur de cette confusion et des défis inédits qu’on a évoqués.

Au début de son décapant « Fragments mécréants », qu’il avait sous-titré, « Mythes identitaires et république imaginaire », Daniel Bensaïd avait fait ce constat, déjà : « Paniques identitaires d’un côté, tentations autoritaires d’une République fouettarde de l’autre : la spirale mortifère s’emballe ». Dix ans ont passé depuis, et le tableau est devenu encore plus inquiétant. On est toujours très loin de la « morale de la retenue » que préconisait Claude Lévi-Strauss, celle qui permettrait de mieux articuler « accommodements raisonnables » (de la société dans son ensemble) et « acculturations raisonnables » (dans la mouvance musulmane).

La vulgate républicaine n’insiste jamais autant sur les « valeurs » que lorsque croît l’écart entre l’idéal affiché et des réalités sociales qui en sont bien éloignées. Face au fait musulman, on oublie les trois idéaux inscrits au fronton des édifices publics et c’est une invitation autoritaire au conformisme qui est prioritairement formulée. La pression s’est exercée d’abord, on l’a vu, dans le domaine de la laïcité. L’institution qui a prévalu en 1905 procédait pourtant d’une « philosophie de la convivialité » en organisant le vivre-ensemble de convictions et de pratiques ancrées dans des absolus religieux hétérogènes. Mais dans les sept laïcités qu’identifie aujourd’hui Jean Baubérot, deux au moins – la « gallicane » et l’ « identitaire » – apparaissent biaisées par des motivations antimusulmanes.[ [ Jean Baubérot : Les 7 laïcités françaises , Ed. Maison des Sciences de l’homme, 2015.]]

Il en va de même avec l’universalité des valeurs dont le pays serait le porteur élu : elle est trop souvent invoquée pour justifier une assimilation appelant à une reddition sans conditions. Pierre Bourdieu dénonçait déjà cette « fausse « générosité » assimilationniste qui, confiante que l’Etat, armé de l’éducation, saura produire la Nation, pourrait dissimuler un chauvinisme de l’universel ». [[ Dans la préface du livre d’Abdelmalek Sayad : « La double absence », ED. du Seuil, 1999.]]

Ecueils culturalistes
Dans la recherche d’une alternative réellement humaniste à un ordre républicain qui pourrait devenir liberticide, d’autres tentations se proposent.

Celle de la facilité tout d’abord : elle serait de tabler sur le simple jeu du multiculturalisme existant pour dénouer les incompatibilités, en pensant que la diversité s’autorégulera et que se dégageront spontanément de bonnes pratiques du vivre ensemble. L’inspiration libérale est ici séduisante, mais l’irénisme ne fait pas une politique : une diversité vivante et donc conflictuelle appelle un cadre d’organisation viable et des instances d’arbitrage que ce modèle peine à définir.
Certains se sont engagés sur une autre voie : face à une société insuffisamment inclusive et à des organisations – partis de gauche et syndicats – qui ont jusqu’ici failli dans le fameux « accueil de la diversité », on n’y espère presque plus une rénovation du « camp progressiste ». Ce dernier, pense-t-on, ne luttera jamais avec la même détermination égalitaire pour les « gens d’ici » et pour les « minorités racialisées ». Sur la ligne de l’autonomie qu’ils avaient ouverte, les « Indigènes de la République » ont été rejoints par d’autres associations, d’autres mouvements. On peut ici évoquer, avec toutes les nuances que son approche comme son organisation appellent, la « Marche des femmes pour la dignité » du 31 octobre 2015 : les organisatrices se placent sous le patronage d’Aimé Césaire qui avait autrefois refusé le « fraternalisme » condescendant du PCF, cela pour tenir à distance aujourd’hui les organisations bienveillantes de l’humanisme institutionnel comme les partis de la gauche traditionnelle. Alors que le « camp du progrès » est sans vraie boussole, cette volonté d’autonomie a des raisons qui doivent être entendues. Chez ceux qui gardent l’espoir d’une unification de toutes les luttes de libération sectorielles, elle peut soulever une crainte : « Différence de fermeture ou différence d’ouverture ? Revendiquée par défi, la fierté de la différence peut être le point de départ d’une lutte pour l’égalité effective, autant que d’une réclusion volontaire dans une particularité irréductible ». [[Cf. Daniel Bensaïd, op.cit. p.133.]]

Dans le texte de Césaire en surplomb de la récente « Marche », on lit : « Ce n’est pas volonté de se battre seul et dédain de toute alliance. C’est volonté de ne pas confondre alliance et subordination». Cela éclaire – et rassure tout à fait – sur le sens du combat…

Un projet d’égalité sociale réellement intégrateur
L’espace étroit où se jouera l’essentiel des recompositions en cours apparaît maintenant plus nettement. La construction d’un « en-commun » ancré dans le réel, égalitaire, est l’enjeu central. Il suppose que les luttes spécifiques que légitiment des oppressions et les exploitations particulières – dont les exclusions religieuses – ne dérivent pas vers des entre–soi coupés des combats collectifs de plus large visée. En face, chez les Républicains de progrès, saura-t-on admettre « l’hypocrisie d’un universalisme chauvin pour lequel l’égalité reste le privilège des dominants »? [[Cf. A.Hajjat, Immigration postcoloniale et mémoire, L’Harmattan, 2005.]]

Dans ce camp-là, les trois valeurs cardinales de la République sont à revivifier, tout comme est à restaurer le sens initial de la laïcité : avant les dérives récentes, il ne faut pas oublier qu’elle fut une institution de pacification et d’inclusion efficace.
Tout cela s’essoufflerait vite, cependant, si un projet de vraie rupture sociale égalitaire ne reprenait pas corps en triomphant des démobilisations et de l’anomie dans le camp progressiste : le terrain serait libre alors pour un dangereux face-à-face entre, d’un côté, des îlots identitaires recroquevillés dogmatiquement sur des valeurs non négociables, et de l’autre un populisme d’extrême-droite, autoritaire, et niveleur des diversités.

R.Bistolfi (7.11.2015)

– 1-En octobre 1989, deux élèves musulmanes sont exclues du collège Gabriel-Havez de Creil (Oise) parce qu’elles refusent d’enlever leur voile en classe.

– 2- Entendu ici comme une démarche strictement pragmatique visant à faciliter la pratique religieuse des croyants dans le cadre laïque existant.

– 3- Cf. Alain Besançon : « Vatican II a-t-il compris l’islam ? » in : « Problèmes religieux contemporains », Ed de Fallois, 2015.

– 4- Dans « Situation de la France », Pierre Manent n’y voit qu’un emprunt à la propagande islamique, et n’aurait pour fonction que « d’inculper tendanciellement toute parole sur l’islam ou les musulmans ». Plus simplement, avec Raphaël Liogier, on définira l’islamophobie comme « le rejet d’une catégorie de la population en raison de caractéristiques liées à l’appartenance réelle ou supposée à l’islam ».

– 5 – Le CCIF (Collectif contre l’islamophobie en France) affirme avoir recensé 764 actes islamophobes en 2014, soit 10% de plus qu’en 2013 (Rapport de février 2015). Après les attentats de janvier 2015, on a assisté à une explosion de ces actes: toujours d’après le CCIF, entre le 1er janvier et le 18 juin les agressions physiques auraient augmenté d’environ 500%, et les violences verbales de 100%.

– 6 – Dans la démarche du PIR, ne peut-on lire un écho biaisé des thèses d’Alain Badiou qui voit dans les travailleurs immigrés le fer de lance de la Révolution à venir ?

– 7 – Utilisé à tort et à travers par certains journalistes et hommes politiques, le terme « salafiste » a connu une évolution sémantique qui, aujourd’hui, en fait un synonyme de musulman dogmatique, de militant fanatique, et en bout de course de terroriste, au moins potentiel.

– 8 – L’INED (Institut national d’études démographiques) estime à 2,1 millions le nombre de personnes se disant musulmanes dans la tranche des personnes de 18 à 50 ans (Enquête « Trajectoire et origine », Insee/INED, 2008).

– 9 – Dont 318 outre-mer.

– 10 – Nombre d’autres questions liées aux lieux de culte – origine des financements, formation des imams… – s’inscrivent dans le débat public : ces questions sont légitimes comme le furent celles affrontées autrefois avec l’Eglise, sauf que l’interventionnisme de l’Etat peut s’y faire trop pressant et insuffisamment respectueux des délais nécessaires à l’élaboration de réponses par les musulmans eux-mêmes.

– 11 – Jean Baubérot : Les 7 laïcités françaises , Ed. Maison des Sciences de l’homme, 2015.

– 12 -Dans la préface du livre d’Abdelmalek Sayad : « La double absence », ED. du Seuil, 1999.

– 13- Cf. Daniel Bensaïd, op.cit. p.133.

– 14 – Cf. A.Hajjat, Immigration postcoloniale et mémoire, L’Harmattan, 2005.

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